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Respirar a Dios, Respirar a Cristo

by en 9 diciembre, 2009

Patrística y hesicasmo entre

Oriente y Occidente

La presentación tan eficaz del mundo de los primeros monjes, que nos ha ofrecido el profesor Massimo Baldini, me lleva a afirmarme en modo más específico sobre una expresión, que es también un estilo de vida proveniente del primer monaquismo y que, en cierto modo, lo precede. Es una forma perteneciente al lenguaje de la mística: “respirar a Dios”, “respirar a Cristo”; concisa expresión de una tradición anterior y sin duda principio de desarrollos sucesivos, hace su primer aparición, que yo sepa, en tres representantes de la teología alejandrina.

Ante todo en Clemente de Alejandría (II-III siglo): en su obra ¿Cuál es el rico que se salva?, exhorta a “buscar sólo a Dios, a respirar a Dios, a ser conciudadanos de Dios” (1).

Orígenes en el Comentario a las Lamentaciones dice: “Los amigos de Dios respiran continuamente a Cristo, teniéndolo ante sus ojos” (2).

Atanasio pone en labios de Antonio la exhortación a la plegaria, a la vigilancia y en particular a “respirar siempre a Cristo y tener fe en El” (3). En la versión latina de Evagrio de Antioquía, casi coetánea, el mismo texto suena así: Iesum suspirate (4). Siempre Atanasio, en una carta a los obispos africanos del 338, subraya cómo los padres de Nicea “exhalan [spirano] las Escrituras” (5).

Por tanto Clemente, Orígenes, Atanasio, se colocan en una tradición que presenta sucesivamente a Dios, a Cristo, a las Escrituras, como objeto, si se puede decir así, de “mística inspiración”. ¿Se trata de una pura metáfora, de una frase decorativa? Si examinamos las fuentes, diremos que es la causa de la temática espiritual de la respiración.

Las fuentes cercanas se descubren en el ambiente mediterráneo que ha desarrollado la múltiple temática de los sentidos espirituales, especialmente de la vista y del oído: la vista, lo más conforme a la espiritualidad griega, hasta tal punto que los griegos querían “ver a Jesús” (6); el oído, la escucha amorosa de la palabra de Dios, que distingue de un modo particular, aunque no exclusivo, la tradición judaica. Junto a estos sentidos predominantes tiene también su parte el olfato que presupone, obviamente, el oler y que es concomitante por demás al inspirar: basta pensar en la tradición exegética de algunos versículos del Cantar, como corramos tras el perfume de tus ungüentos (7), el buen olor de Cristo, de S. Pablo (8), ampliamente comentados desde Orígenes (9) hasta Bernardo de Claraval (10). La Biblia nos presenta dos importantísimos actos de “insuflación” creadora y recreadora: de Dios en el Génesis (11), de Cristo resucitado en S. Juan (12). El Salmo 118, la celebración de la Ley de Dios, dice: He abierto la boca y respiré (attráxi spíritum), porque deseé tus enseñanzas (13). ¿Y cómo no recordar el Ad te suspiramus de la Salve Regina? ¿Y los suspiros del Limbo dantesco?(14) El tema de la respiración y del perfume se encuentran entonces, ampliamente documentados, en el mundo mediterráneo.

Las Recognitiones pseudoclementinas ponen a la par Spiramen et odor (15). Además ruahreah en hebreo tienen la misma estructura consonántica, de tal modo que sus significados se superponen: “espíritu”, “soplo” y “perfume”. Técnicas específicas de la respiración en relación a la meditación y a la oración, están presentes en la actitud orante en los así llamados pasalorrinquitas, un movimiento cercano al mundo montanista, desarrollado en el Asia Menor que, según atestigua Epifanio (16), Filastrio (17) y Agustín (18) usaban este método de oración: los adeptos se ponían los dedos en la nariz (pássalos = dedo; rynchos = nariz), según un método que no puede no recordar ciertas técnicas del yoga.

Justamente en la India se pueden encontrar técnicas semejantes remotas de la respiración conectada a la plegaria. Ya en el Upanisad leemos que el yogui debe reclinar la cabeza hasta que el mentón apoye sobre el pecho, debe inspirar, retener el aire cuanto pueda y luego expirar, para favorecer la concentración (19), el retorno a la interioridad, la meditación y, si hay una apertura a lo trascendente, la oración.

Existen hipótesis sobre el influjo de la India sobre el Cristianismo egipcio y sobre el ambiente teológico alejandrino. Filón de Alejandría habla con admiración de los gimnosofistas hindúes, sabios desnudos que viven Kath’hesychian, o sea “según la quietud” (20), interior sobre todo, pero también externa: el silencio del recogimiento será una consigna que la antigüedad no sólo del Extremo Oriente, sino también del Mediterráneo clásico transmitirá, al menos como condición para la meditación, al cristianismo y al monaquismo en especial. Entre los distintos testimonios, Eusebio de Cesarea narra sobre una misión de Panteno, maestro de Clemente, a la India con la intención de evangelizar (21). Una hipótesis es que Amonio Saca, el fundador del neoplatonismo alejandrino, no haya sido otra cosa que un Sakkamuni, o sea un monje budista (22). Estas son las fuentes, o mejor, el antepasado, el ambiente espiritual que no parece permitir el reducir a una pura metáfora la expresión tan sugestiva de “respirar a Dios”, “respirar a Cristo”.

El desarrollo de la “respiración orante” se manifiesta en la patrística latina y en la griega. ¿Cómo no recordar un conocido texto de las Confesiones de Agustín: “Has derramado tu perfume (flagrasti), oh Señor, y yo he lanzado sobre él mi aliento, y te anhelo (duxi spiritum et anhelo tibi)”? (23). Y también en el Comentario a S. Juan: “Deseamos con ardor la Patria del cielo, suspiramos por la Patria del cielo” (24). En efecto, Iesum suspirate era la recomendación de la Vida de Antonio en la versión latina, realizada por Evagrio de Antioquía (25).

El tema de la respiración orante se desarrollará sobre todo en la patrística griega en relación a la espiritualidad monástica. Expresiones análogas se encuentran entre los mesalianos: en el corpus de los escritos atribuidos a Macario o Simeón se lee que el alma tiene como aire divino y celeste al Espíritu Santo (26). Uno de los Apotegmascoptos, transmitido bajo el nombre de Macario el Grande, dice: “¿Acaso no es muy fácil decir en cada respiración: Señor Jesucristo, ten piedad de mí?” (27), expresión en la cual viene conjugada la respiración con la jaculatoria, la oración del corazón, y, como se desarrollará en la espiritualidad bizantina posterior, la invocación del nombre de Jesús.

Evagrio exhorta a recordar a Dios tan frecuentemente como la respiración, a unir a toda respiración la invocación del nombre de Jesús (28). El tema se desarrolla aún más en el hesicasmo, en la búsqueda de la quietud interior (hesychía), salvaguardada por el silencio exterior. Juan Clímaco (primera mitad del siglo VII), que será maestro para las siguientes generaciones cristianas, exhorta a que “el recuerdo de Jesús esté unido al soplo” vital, a la respiración; da a “conocer la utilidad de la hesychía“, de la quietud interior y exterior (29). Semejantes propuestas encontramos en Esichio, igúmeno del monasterio de Nuestra Señora de Batos, o sea del Roveto, sobre el monte Sinaí, el cual enlaza la “quietud incesante del corazón” a la respiración e invocación de Jesús (30).

Un “intermezzo” significativo, que nos coloca fuera de la espiritualidad cristiana, ilumina este desarrollo sucesivo: es la mística islámica, sobre todo en esa tendencia que va bajo el nombre de sufismo. En efecto, los sabios sufíes han desarrollado formas de meditación e invocación del nombre de Aláh, uniéndolo a la respiración, y, en modo particular, con la fijación de la mirada sobre el ombligo, como centro vital para iluminar con la luz divina. El sufismo avanza sobre todo después del año mil hasta los siglos XIII – XIV, y es sintomático que la espiritualidad monástica del Monte Athos retome temas notablemente semejantes al sufismo (31).

Ya Simeón el Nuevo Teólogo (siglos IX – X) propugna una experiencia concreta, por decir así, de lo sobrenatural, de la gracia bautismal (32), pero sobre todo el hesicasmo de los monasterios del Monte Athos recomienda un método de oración psicosomática. La técnica está en Nicéforo el Solitario (segunda mitad del siglo XIII):

“Siéntate y recoge tu intelecto. Luego introduce el intelecto en las fosas nasales, donde la respiración entra en el corazón, y empújalo hasta obligarlo a descender al corazón junto al aire que viene inspirado. Y entrado allí, todo lo que sigue será gozo, todo alegría, como el gozo que experimenta un hombre que, luego de un largo viaje, vuelve a su casa” (33).

Particular interés está reservado al “corazón”: allí, en la interioridad, está precisamente el reino de Dios, según la interpretación, ya en Orígenes y luego en la Vita Antonii, del versículo evangélico que en la Vulgata dice: Regnum Dei intra vos est (34).

Siempre de los mismo años son los consejos expresados en un escrito atribuido por la tradición a Simeón el Nuevo Teólogo (35). Gregorio Sinaita (+ 1346) desarrollará también la técnica del recogimiento conectado con la respiración (36).

En el ámbito de la espiritualidad del monte Athos, en los primeros decenios del trescientos, hubo una famosa controversia entre el monje calabrés Barlaam (+ 1348) y Gregorio Palamas (+ 1359). Barlaam trata con punzante ironía al método psicofísico, llamando a los monjes hesicastas ompholópsychoi, o sea “los que ponen el alma en el ombligo” (37). La respuesta de Gregorio Palamas no se hizo esperar. En la Primer Tríada en defensa de los santos hesicastas Gregorio se hace heraldo de una antropología bíblica unitaria y la defiende con algunos datos escriturísticos, en los cuales se advierte una incipiente espiritualidad de los sentidos espirituales. En particular recomienda, entre las posiciones del cuerpo que facilitan el recogimiento, fijar la mirada sobre el propio pecho o sobre el ombligo: el plexo solar, donde está más viva la pasionalidad humana, debe ser iluminado con la luz de la gracia, en una tentativa de plena redención, verdaderamente “católica”, del hombre en su totalidad psicofísica (38).

Ante ciertas acusaciones punzantes de Barlaam a los monjes, tachados de ignorancia por él (39), Palamas responde, en el ámbito de la misma polémica, asumiendo tonos de neto rechazo ante la especulación filosófica, acusada de neopaganismo, y ante la preparación cultural en general. Palamas cita ampliamente testimonios patrísticos, pero en gran parte interpretándolos a su modo: expone textos en los que los Padres se ponen en muy áspera contraposición ante la cultura pagana (40), pero deja en silencio la prudente apertura de Basilio Magno en su competente Discurso a los jóvenes (41).

La técnica hesicasta, de todos modos, con algunas precisiones sugeridas probablemente por la polémica de Barlaam y Gregorio Palamas, es asumida y completamente desarrollada y tematizada por dos autores de la tardía era bizantina: Calixto e Ignacio Xantopuli, que vivieron hacia el fin del siglo XIV e inicios del XV, los cuales, con humildad metodológica respecto a ciertas intemperancias de Palamas, la defienden como “un método natural”, en todo caso adaptado al novicio para obtener el recogimiento interior y favorecer la unión con Dios (42). La doctrina de los hermanos Xantopuli se difundirá también entre los pueblos eslavos.

En Grecia, en tiempos de la dominación turca, el tema de la oración conectada con la respiración se inscribirá en los intentos de la renovación hesicasta difundido entre el fin del XVIII y los inicios del XIX, por Nicodemo Agiorita y por Macario de Corinto, quienes hicieron la edición veneciana de la Filocalia (43). Retoma el título, “amor de lo bello” o “del bien”, de la antología de escritos origenistas, llamados Filocalia, obra de Basilio y Gregorio Nacianzeno (44); pero Nicodemo y Macario en su Filocalia recogen en un corpus todos los escritos de la espiritualidad monástica de Antonio el Grande excepto lo referido a la hesychía, o sea a la quietud interior y a la técnica de la respiración,que Nicodemo expone en modo más particularizado sobretodo en El combate espiritual y en el Manual (45). Es significativo que la Filocalia lleva el imprimatur, si se puede decir así, de la Universidad de Padua, una aprobación católica, a pesar de estar las Iglesias separadas desde hacía mucho tiempo (46). Su inmediata traducción al eslavo eclesiástico y luego al ruso, la relacionan con la experiencia religiosa del Relato de un peregrino ruso: por tanto, el método psicosomático de la oración del corazón, de la invocación conectada a la respiración, une, con la debida peculariedad, en una suerte de “respiración orante”, el oriente griego y eslavo con el occidente latino (47). No se puede no subscribir un juicio de Giuseppe Schirò, encargado de publicar las cartas de Barlaam, quien afirma, respecto de la Filocalia, “la continuidad de la tradición” de lahesychía, de la quietud interior y exterior, con la disciplina de la respiración y con la invocación de Jesús u oración del corazón (Barlaam Calabro…, p.186). En efecto, si existe una buena obra que redimensiona un poco, con su sola existencia, las sistemáticas oposiciones que se han querido encontrar e interponer entre el oriente y el occidente, es justamente la Filocalia de Nicodemo Agiorita (48).

Barlaam no ha hecho un buen servicio a la unidad de las Iglesias con su sarcasmo ultrajante y en definitiva obtuso en la incomprensión de la utilidad de un método psicosomático de recogimiento, él que tanto se proclamaba abierto a los aportes de la sabiduría profana. Igualmente puntillosa fue la reacción antihumanística de Palamas en el rechazo de toda dimensión “natural” del estudio de los paganos, comportamiento de por sí incoherente de la cordial asunción de un “método natural” de oración. Estos principios polémicos no pueden más que favorecer la incomprensión entre oriente y occidente; la acentúan, de todos modos, cuantos parecen saludar como providencial la polémica antihumanística de Palamas y antiiluminista de los filocalistas Nicodemo y Macario de Corinto, y promover una polémica antisecularista mediante la difusión de laFilocalia en el occidente neopagano: es la línea y la mentalidad expresa de los beneméritos traductores italianos de la Filocalia, M.B.Artioli y M.Fr.Lovato (49), y de R. D’Antiga (50). Ciertamente, J.Meyendorff subrayaba que la Iglesia de Oriente, aceptando la doctrina de Gregorio Palamas, elegía una antropología cristiana integral en oposición al racionalismo humanístico del renacimiento incipiente (51). “Esto último” en cambio, según las que publicaron en italiano la Filocalia, “preparaba de hecho la disociación del hombre, mientras creía que lo constituía en su libertad y verdad” (52).

Pero una generalización tout court del humanismo y del renacimiento, me parece, es decisivamente un camino equivocado: bastaría mencionar, a título de ejemplo, a Juan Pico della Mirándola, en la descripción de H. de Lubac (53). En cambio, existe una doctrina del duplex ordo cognitionis (54), o sea de una legítima autonomía de las cosas creadas (55), que, sin absorber o anular la naturaleza en lo sobrenatural, puede justificar una técnica psicofísica como “método natural”, -es la expresión de los Xantopuli(56)- de recogimiento, como venía justamente presentada por los principales representantes del hesicasmo del siglo XIV.

Por tanto no me parece un método correcto para una aceptación recíproca, que es posible y obligada, oponer en modo simplista y brutal el oriente, como modelo de sacralidad, piedad y mística unión con Dios, al occidente, totalmente hecho (amasado) en el naturalismo racionalista. En realidad, precisamente en esta expresión “respirar a Dios”, “respirar a Cristo” se encuentran las raíces comunes de oriente y de occidente. La oración de Jesús, o del nombre, o del corazón se ha desarrollado prevalentemente en oriente; pero el occidente ha conocido el difundirse del Rosario, que los más antiguos testimonios atribuyen a Sto. Domingo (57), del cual se atestigua también una incesante oración que absorbe todas las facultades incluso físicas; es una sintonía con la tradición de los solitarios de oriente (58), que ya transmiten Agustín (59) y Casiano (60), pero sobretodo gracias a la liturgia -el Deus in adiutorium…-, había entregado a la espiritualidad latina las oraciones jaculatorias, feliz síntesis entre culto público y piedad personal y afectiva (61).

Además, las fuentes de la respiración orante son de la Iglesia indivisa y comunicante entre oriente griego y occidente latino, los “dos pulmones” de la Iglesia, como ama llamarlas el Papa Juan Pablo II (62), que justamente la memoria patrística del “respirar a Dios”, “respirar a Cristo” puede contribuir a dilatar.

Pero hay una condición. La comprensión recíproca, en el sentido específico de mutua ósmosis espiritual, es posible sólo si, con Clemente de Alejandría, inventor de esta expresión y quizás iniciador de este método, no se excluye ninguna fenomenología religiosa, sino que todas se someten a discernimiento (63); si con Orígenes no se rechaza la fatiga del pensar, el labor intellegentiae (64); la única disposición del espíritu capaz del verdadero recibir, al mismo tiempo irónico -todas las técnicas de oración en sí son criterios humanos-, pero no sarcástico, como la sonrisa despreciativa de Barlaam; y grato en la comprensión de toda diversidad, acogida que sólo con estas condiciones no resulta ser una falsa (untuosa) palabra decorativa. De este modo, la recíproca consigna patrística de la oración como respiración aúna a tal punto las tradiciones espirituales cristianas que suscita ecos también en el ámbito de las Iglesias reformadas. También para Kierkegaard orar es respirar: “Justamente los antiguos decían que orar es respirar. Aquí se ve cuán necio será querer hablar de un porqué. ¿Por qué respiro? Porque si no moriré. Así es con la oración. Y como respirando no intento transformar el mundo, sino sólo reproducir en mí mismo la vitalidad y ser renovado, así también la oración en relación a Dios” (65).

Carlo Nardi

Rivista di ascetica e mística,

1992, año XVII, nº 3-4, pp. 304-316.

Notas:

1) 26, 6 (GCS III, p. 177).
(2) Fr. 116 (GCS III, p. 276).
(3) Vita Antonii, 91, 3 (PG 26, 969c).
(4) Ibid. (PG 26, 969-970).
(5) 4 (PG 26, 1036a).
(6) Cfr. Jn. 12, 21.
(7) 1, 4.
(8) 2 Cor 2, 15.
(9) Com. in Cantica, I, 2, 1-2; 3, 1-4, 30.
(10) Serm. sobre el Cantar, 18, 1, 1-3, 6.
(11) 2, 7.
(12) 20, 22.
(13) 131; cfr. Orígenes, Com. in Cantica I, 1, 13.
(14) Infierno, IV, 26.
(15) IV, 9, 1 (GCS II, pp. 150-151).
(16) Pam. haer. 48, 13, 4 (GCS II, p. 239).
(17) De div. haer. 75 (CCL 9, pp. 248-249).
(18) De haer. 43 (CCL 46, p. 239).
(19) VARENNE, J., Le Upanisad dello Yoga, Milán, 1988, p. 71. ELIADE, M., Tecniche dello yoga, Turín 1972, pp. 71-78; VAN LYSEBETH, A., Pranayama. La dinámica del respiro, Roma, 1973.
(20) Cfr. omn. prob. lib. sit 74 (M. Petit, París, 1974, pp. 194-196).
(21) Hist eccle. V, 10, 1-3 (S. Ch. 41, pp. 39-40).
(22) Cfr. REALE, G., Storia della filosofia antica. IV: Le scnole dell’ etá imperiale, Milán, 1986, pp. 461-470.
(23) X, 27, 38 (CCL 37, p. 17).
(24) 35, 9 (CCL 36, p. 322).
(25) 91, 3 (PG 26, 969-970).
(26) Sermón, 28, 1, 7; 35, 5 (GCS I, p. 257; II, p. 43).
(27) AMÉLINEAU, E., Monuments pour servir à l’histoire de l’Egipte chrétienne an IVe siècle, en Annales du Musee Guimet. Revue de l’histoire des religions 25 (1894), pp. 160-161.
(28) Ad Anatol. (PG 40, 1275 c: texto latino).
(29) La Santa Escala, 27, 7 (PG 88, 1112 c).
(30) Ad. Theod. I, 5 (PG 93, 1481 cd).
(31) En general: ANAWATI, G.C. – GARNET, L., Mystique musulmane. Aspects et tendences. Expèriences et techniques, París, 1976; SCHUON, Fr., Il sufismo: velo e quintessenza, Roma,1980; SEYYED HOSSEIN NASR, Essais sour le soufisme, París, 1980; VENTURA, A., L’esoterismo islamico. Principi dot Trinoli, Roma, 1981.
(32) SPIDLIK, Tomás SJ, Syméon le Nouveau Théologien (saint), en DSp XIV, 1990, col. 1387-1401.
(33) De sobrietate (PG 147, 963 b).
(34) Lc 17, 21. Cfr. ORÍGENES, De principiis, I, 3, 6; Hom. in Genesim 13, 4; Hom. in Exodo 9, 4; Hom in Lucan 36, 2; ATANASIO, Vita Antonii 20, 3-5; Comm. in Joanem XIX, 12, 76-77; STEFANO DE TEBAS, Ad. loq. 78-80; NICÉFORO EL SOLITARIO, De sobrietate. Cfr. NARDI, C., L’Evangelo nella Vita Antonii di S. Atanasio, en Rivista de Ascetica e Mistica, 50 (1981), pp. 34- 46.
(35) De tribus modis orationis (HAUSHERR, I., La méthode d’oraison hésycaste, Roma, 1927, pp. 68-69; cfr. PG 120, 707 a-d).
(36) De quietudo 2-3 (PG 150, 1316 a -1317 a); praec. ad hesych. (PG 150, 1329 ab. 1344 b. 1352 bc).
(37) Epist. 3, 5 (SCHIRÒ, G., Barlaam Calabro. Espistole greche. I primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste. Studio introduttivo e testi, Palermo, 1954, pp. 292, 323-324).
(38) De hesych. 1-11 (PG 150, 1101 c – 1118 a); cfr. MEYENDORFF, J., Introduction à l’ ètude de Grégoire Palamas, París, 1959; D’ANTIGA, R., Gregorio Palamas. Difesa dei santi esicasti. Introduzione, traduzione e note, Padua, 1989; Gregorio Palamas e l’esicasmo. Un capitolo di storia della spiritualita orientale, Milán, 1992.
(39) Epist. 3 (Schirò, pp. 290-291).
(40) Triad. I, 1, resp. 8. 10.
(41) Cfr. NARDI, C., Una pagina umanistica di Teodoreto di Ciro e un’ interpretazione di Zanobi Acciainoli, en Atti e Memorie dell’ Accademia ‘La Colombaria’ di Firenze 56 (1991) pp. 9-63.
(42) Centur. 18-22 (PG 147, 677 d – 681 d).
(43) Philokalía tôn hierôn neptikôn…, Venecia, 1782; LOVATO, M. Fr., La Filocalia a cura di Nicodemo Agiorita e Macario di Corinto, I-IV, Turín, 1982-1987.
(44) Cfr. JUNOD, É., Origène. Philokalie 21-27. Sur le libre arbitre. Introduction, texte, traduction et notes, París, 1976.
(45) Cfr. SIERNON, D., Nicodème l’Hagiorite, en DSp XI, 1982, col. 239-242.
(46) Cfr. WARE, K., Philocalie, en DSp. XII, I, col. 1336-1352, en particular col. 1337-1338.
(47) UN MONJE DE LA IGLESIA DE ORIENTE, La preghiera di Gesù. Genesi, sviluppo e practica nello tradizione religiosa bizantino-slava, Brescia, 1964; POLI, Fl, Yoga ed esicasmo, Bolonia, 1981.
(48) Cfr. BOUYER, Luis, La spiritualità bizantina e ortodossa, Bolonia, 1968, p. 136.
(49) La Filocalia…, I, p. 18.
(50) Gregorio Palamas. Difesa…, pp. 46-47; Gregorio Palamas e l’esicarmo…, pp. 7-8, 58-62, 86-87. Una mentalidad análoga se expresa en una entrevista de J. Zijcinski, obispo de Tarmov, sobre “la teología del Este”: “más contemplativa que racional”, como característica prevalente, y una “teología de la cruz”, que advierte, debe llegar a la hermenéutica del occidente, pero que se espera que “occidente acoja la cruz, el misterio y la contemplación, que son patrimonio típico del nuestra teología” (unobiter dictum relatado en una entrevista del Card. Pío LAGHI, La facoltà teologiche in Europa, “Seminarium” 43 (1991), pp. 817-818).
(51) La teología bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali, Casale Monferrato, Alejandría, 1984, p. 97.
(52) La Filocalia…I, p. 16.
(53) L’alba incompiuta del Rinascimento. Pico della Mirandola, Milán, 1987.
(54) Cfr. Concilio Vaticano I, Const. Dei Filius (24-4-1870) D.S. 3015, 3019; cfr. 3015-3020.
(55) Cfr. Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes (7-12-1965) 36.
(56) Centur. 19 (PG 147, 680 a).
(57) Cfr. ORLANDI, St., Libro del Rosario della Gloriosa Vergine Maria (Studi e testi), Roma, 1965.
(58) Referencias en DELCORNO, C., Domenico Cavalca, Cinque vite di eremiti. Dalle “Vite dei Santi Padri”, Venecia, 1992, pp. 21, 59; cfr. pp. 11-81.
(59) Epist. 130, ad Prob. 10, 20.
(60) Colaciones, 10.
(61) Cfr. VAGAGGINI, C., Il senso teologico della liturgia. Saggio di liturgia teologica generale, Roma, 1965, pp. 611-752. El sentido teológico de la liturgia. Ensayo de liturgia general, BAC, Madrid.
(62) Ad christianos fratres a Sede Apostolica seiunctos (Lutetiae Parisiorum, 31-5-80): “…no se puede respirar en cristiano, y diré más, en católico, con un solo pulmón; es necesario tener dos pulmones, el oriental y el occidental.”
(63) Sobre el método teológico, en cierto sentido ejemplar, de Clemente, me permito citarme a mí mismo: Tradizione subapostolica e motivi platonici in Clemente Alessandrino, ecl. proph. 27, “Sileno” 11 (1985), pp. 91-100; Socratismo evangelico nell’ “Ottavo Stromateus” (cap 1) di Clemente Alessandrino, en Annali del Dipartimento di Filosofia (Universitá di Firenze) 4 (1988), pp. 23- 36; Clemente di Alessandria, en NORELLI, E., L’uso della Bibbia nell’ antichità cristiana, I, Bolonia, (a publicar próximamente).
(64) De Principiis, II, 11,2.
(65) FABRO, Cornelio, Sören Kierkegaard. Diario. I, Brescia, 1962, p. 771, nº 1654.

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