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La Pobreza

by en 8 agosto, 2009


Virtud espiritual

El «SERMÓN DE LA MONTAÑA», que es en cierto modo la carta del cristianismo, pone al frente de todas las Bienaventuranzas el elogio de la pobreza: «Bienaventurados los pobres en espíritu, pues de ellos es el Reino de los cielos» (Mt., 5, 3) .y esta primera « bienaventuranza» tiene su correspondencia exacta, en el polo opuesto, en la célebre maldición: «¡Ay de vosotros los ricos, porque vuestro consuelo ya lo habéis recibido!» (Lc., 6, 24) .«¿No ha escogido Dios a los que son pobres según el mundo para que sean ricos en fe y herederos del Reino que tiene prometido a los que Él ama?» (Sant., 2, 5), lo cual hace eco a las palabras de Cristo: «Se anuncia a los pobres la Buena Nueva» (Mt., 11,5). El propio Cristo fue pobre durante su vida terrena: nació pobre, y permaneció pobre durante su predicación, «sin tener dónde reposar la cabeza» (IJc., 9, 58) , y murió despojado de todo, incluso de sus ropas.

Pero lo que hay que comprender bien es que esta pobreza, que es la condición de entrada en el Reino, es una pobreza espiritual: «Bienaventurados los pobres en espíritu (Makarii hi ptochi to pneumati) »; pero hay que tener cuidado con el término to pneumati: el espíritu, el pneuma, es ante todo, desde luego, el espíritu del hombre, el espíritu que le hace adoptar y practicar la virtud de la pobreza; pero es también, y hay que decir que todavía más, el Espíritu de Dios, que inspira al hombre esta actitud que el individuo, de haber estado abandonado a sí mismo, tan sólo hubiera pensado en rechazar. y por eso la pobreza alabada por Cristo es una pobreza espiritual, espiritual en el sentido profundo de la palabra, es decir, una virtud de carácter sobrenatural, resultante de una operación divina en el ser humano.

Es importante, si queremos medir exactamente el alcance de esta virtud, saber ver, en primer lugar, en qué consiste el papel de la virtud en general y más especialmente el de la virtud espiritual. Sería un error creer, siguiendo una opinión muy extendida, que la virtud tiene tan sólo valor moral; en realidad, la virtud, bien entendida, está relacionada en todos los casos con la espiritualidad y el conocimiento espiritual o gnosis.

Y es que la virtud es reflejo de una Cualidad divina en la voluntad humana y traduce en este plano un aspecto de la verdad metafísica. Por eso la virtud, que resulta necesaria a todo hombre para alcanzar el fin común del hombre, es todavía más necesaria al espiritual para acceder al conocimiento ya la unión, como muestra claramente un autor islámico, Ibn al-Arif, en un tratado sobre este tema (1). Porque el corazón, sede del Intelecto superior, no puede abrirse a la Verdad divina si el alma conserva una actitud, consciente o no, contraria a la Verdad. La virtud actúa sobre el alma para apartarla de las tendencias egocentristas y pecaminosas y orientarla hacia la Verdad y la Belleza transcendentes.

La virtud traduce, en modo personal, la verdad metafísica; constituye un soporte de esa verdad y un reflejo de ella en el hombre. La virtud y la gnosis «son dos caras inseparables de una misma realidad. La virtud sin la gnosis degenera en beatería, necedad, moralismo y sentimentalismo. La gnosis sin la virtud no es más que orgullo endurecedor, pereza, habilidad mental vana y estéril… la gnosis teórica ilumina la virtud; ésta fecunda la gnosis y la hace efectiva. La gnosis efectiva es la realización de la Identidad mediante el conocimiento… la virtud es la conformidad de todo el ser con su arquetipo principial» (2).

La virtud espiritual no es fundamentalmente diferente de la virtud moral, pero difiere de ella por su carácter contemplativo, que hace que el practicante perciba claramente el reflejo de la Verdad divina que ella misma contiene; y también difiere de ella por su pureza, que hace que el hombre rechace todo interés individual, toda búsqueda del fruto de las obras y toda recompensa, pues lleva en sí misma su recompensa, que es precisamente el conocimiento de la verdad sobrenatural. Como bien dice Titus Burckhardt, la virtud espiritual es una forma cualitativa de la bondad cuya esencia es una Cualidad divina y, a través de ella, brilla el Intelecto divino según un modo existencial. Las virtudes espirituales reproducen en la individualidad, y en modo existencial, los grados o modos de conocimiento –orden sapiencial– y por consiguiente son reflejos estables y adquisiciones de ser (3).

La importancia primordial de la pobreza espiritual la han puesto de relieve todos los autores místicos, siguiendo los pasos de Cristo, que la situó al frente de las Bienaventuranzas, mostrando con ello que constituye su base y viene a ser como su síntesis. Decía San Ambrosio que la pobreza es el fundamento de todas las demás virtudes, porque es la condición necesaria para unirse a lo que es eterno, y el remedio a la codicia, que, a la inversa, es la raíz de todos los males del alma (4). Encontramos la misma idea en San Basilio (5), San Jerónimo (6), San Gregorio Magno (7), Santo Tomás de Aquino (8) y Angelus Silesius, que escribe: «La pobreza es la esencia de todas las virtudes» (9). He aquí por qué en ciertas tradiciones la virtud de la pobreza designa la vía espiritual entera. Así, en el Islam, la palabra al-faqr es sinónimo de tarí’qah, «la vía»; y faqir, «pobre» (o darwish en persa) , se aplica a todo aquel que ha entrado en una vía espiritual (10). Esta manera de hablar se basa en un pasaje del Corán (35, 15) que dice: «Vosotros, hombres, sois los pobres (fuqarâ) frente a Dios, y sólo Él es independiente, Él el Glorioso».

Se pone así de relieve el doble contenido de esta virtud, a saber: la humildad y el desprendimiento.

La pobreza de espíritu es el grado máximo de la humildad. Es la mentalidad de aquel que sabe que Dios lo es todo, y que lo creado no es nada, y que por consiguiente él mismo no es nada. San Pablo la define muy bien a contrario cuando escribe: «Si alguno cree ser algo, cuando en realidad no es nada, se engaña a sí mismo» ( Cal., 6, 3) .Y el propio Cristo decía a Santa Catalina de Siena: «Yo soy El que es, tú eres la que no es». «El que es»: en griego, ho ôn, expresión ritualmente inscrita en el icono de Cristo, exactamente en su aureola, y que permite al que medita ante la imagen recibir la misma enseñanza que Santa Catalina y hacerla suya interiormente.

Porque la criatura no es nada por sí misma, pues no tiene en sí misma su razón suficiente y no posee nada propiamente. Es rigurosamente nula frente al Principio divino y enteramente dependiente de Él. La pobreza de espíritu consiste en ser consciente de todo eso. Y la conciencia inmediata de esa actitud es el desprendimiento. Porque la pobreza no es tanto la privación de los bienes terrenales, riquezas, gloria, etc., sino más bien la manera de comprender la situación y el destino del hombre: «La pobreza reside en el espíritu: puedo convertirme en emperador y sin embargo seguir siendo tan pobre como un santo en la tierra», dice Angelus Silesius, que dice también: «Quien no tiene lo que tiene (o sea quien posee como si no poseyese), y hace igual caso de todo, es pobre en la riqueza y rico en la pobreza» (11). Porque en la riqueza, lo que constituye un obstáculo a la santidad no es la riqueza en sí, sino el apego a la riqueza. Es verdad, sin embargo, que cuando se es rico resulta difícil no estar apegado a lo que se posee; y por eso Cristo repitió tanto que a los ricos les costará entrar en el Reino.

Los ricos que están apegados a sus riquezas, dice Guénon en el artículo antes citado, no pueden pasar por la «puerta estrecha» que da acceso al Reino, o dicho de otro modo, el punto central; y eso porque están apegados a la multiplicidad. Este apego los arrastra al samsara y les impide acceder al conocimiento unificado, cosa que sólo puede hacerse mediante el reconocimiento de la supremacía divina sobre lo creado.

Este apego es finalmente la eterna tentación de Adán y, en cierta forma, es el sentido del «árbol de la ciencia del bien y del mal», o sea del conocimiento distintivo y dual de las cosas contingentes, y es eso mismo lo que aleja a Adán del «Árbol de la Vida», el Axis mundi, «lugar» del conocimiento unificado. Adán se declara independiente y decide poseer la tierra como señor y se pone ilusoriamente en el lugar de Dios y, al propio tiempo, cae en la trampa de la ilusión cósmica, arrastrado en el torbellino de la multiplicidad, en el seno de la cual «pierde su alma». La pobreza espiritual permite rehacer en sentido inverso el trayecto de la caída adánica para regresar al Paraíso. Porque el desprenderse de lo creado, haciendo salir al hombre de la multiplicidad y de la «corriente de las formas», lo devuelve a su verdadero lugar original, al centro de la «rueda cósmica», también llamado «vacío del cubo de la rueda»; «vacío», o sea «pobre» de todo tipo de formas exteriores. La pobreza es la vía más directa a la Verdad y la Plenitud: al restaurar en el hombre la «imagen» divina, es, en él, reflejo de la Plenitud de Dios.

El desprendimiento es la triple renuncia: al tener, al hacer y al ser. Desprendimiento del tener, es decir, de la posesión egocentrista de las cosas y del deseo mismo de posesión; desprendimiento del hacer: es el desprendimiento que hay que practicar en cada instante de la vida, pues ésta no es más que un continuo tejido de acciones, que no se trata de rechazar –cosa imposible, además–, sino de cumplir sin apego al acto mismo ni al fruto del acto, a la satisfacción y la recompensa, como enseñan tanto la Bhagavad Cita como el Evangelio cuando nos dice que, hagamos lo que hagamos, nos consideremos «siervos inútiles» –lo cual implica la «nada» del actor–, o incluso cuando nos recomienda, en relación con la práctica de la limosna, «que tu mano izquierda ignore lo que hace la derecha», lo cual supone el perfecto desprendimiento frente al acto caritativo. Pero renunciar a tener y renunciar a hacer se reducen a renunciar a ser, renunciar al ser individual, al yo, que es a la vez causa del apego y objetivo final del desapego: desprendimiento de las pasiones, de la mente, de la propia voluntad, del saber, en una palabra, del ser separado individual.

El desapego, en suma, reduce a la nada al individuo en todos los aspectos. Como dice el Maestro Eckhart: «El puro desprendimiento de toda cosa es la más bella y elevada de las virtudes, mediante la cual el hombre puede conformarse a Dios del modo más estrecho y volver a ser de nuevo, en la medida de lo posible, semejante a su modelo original, tal como era en Dios, en el cual no hay ninguna diferencia entre él y Dios, hasta que Dios hubo creado las criaturas… El des- prendimiento roza la nada de tan cerca que entre el desprendimiento perfecto y la nada no hay ninguna diferencia» (12). La criatura debe aniquilarse, porque, como dice Ibn al-Arif: «Todo lo que no es Dios son velos que Lo ocultan».

Y la primera parte de la vía espiritual es, pues, elvacare Deo: «La salud de la voluntad –dice el mismo autor– consiste en la generosa entrega a Dios de la propia facultad de obrar; en quedarse el sujeto vacío de poder, con el abandono de la libre elección; en permanecer inmóvil ante el curso de los divinos decretos, siendo como el cadáver entre las manos del que lo lava, que le da vueltas como quiere» (13). «Estar vacío de todo lo creado –enseña Eckhart– quiere decir estar lleno de Dios», y la oración del desprendimiento «consiste tan sólo en esto: no tener sino una forma con Dios» ; y en otro lugar: «Para recibir y llenarse, necesariamente hay que estar vacío… La más alta potencia de un alma desnuda de todas las cosas y que ya no tiene nada en común con ninguna creación acoge nada menos que a Dios mismo en Su propia Esencia… Median- te el despojarse de sí y la desnudez, mediante la desposesión y la viudedad, se metamorfosea la naturaleza: es el vacío lo que hace que el agua remonte hacia la cumbre» (14). Finalmente, todo gira alrededor del yo, y es de éste de lo que hay que vaciarse, diciéndose, como Al-Hallaj: «Tú eres el velo que oculta a tu propio corazón el secreto de Su misterio».

Renunciar a sí mismo: esa es la condición que puso Cristo a quien quiere entrar en la vía: «El que quiera venir en pos de mí, renúnciese a sí mismo (aparnisasthô héafton) » (Mt., 16, 24) . El verbo empleado tiene un sentido muy claro: aparnisthai significa «negar», «rechazar»; la orden de Cristo, por tanto, equivale a decir que hay que «negarse a sí mismo» (15), «reducirse a nada». «Es absolutamente imprescindible –dice el anónimo de “La nube del no saber”– que el hombre pierda toda idea y toda sensación de su propio ser» (16). «Cuanto más puedes expulsarte y huir de ti mismo –escribe por otra parte Angelus Silesius-, tanto más debe derramarse Dios en ti con su divinidad» (17).

De lo que se trata es de «perderse» para «encontrarse», conforme a las palabras evangélicas: «El que quiera salvar su vida la perderá; y el que por mi causa pierda su vida la hallará» (Mt., 16, 25). Hay que desnudarse, en cierto modo, no sólo de todo lo creado, exterior a sí mismo, sino también, y sobre todo, hay que desnudarse del yo, pues esta desnudez atrae el descenso de Dios: «El alma tiene que permanecer en su desnudez, sin sentir ninguna necesidad; así es como, con ayuda de la igualdad, consigue el alma llegar a Dios. Porque nada une mejor que la igualdad, pues también Dios permanece en Su desnudez y sin ninguna necesidad… El alma sólo alcanza su perfecta beatitud arrojándose al desierto de la Deidad, allí donde ya no hay ni operaciones ni formas, para sumirse en ella y perderse en el desierto en el que se aniquila su yo y en el que ella no se preocupa de nada, como cuando todavía no existía (como criatura separada)»(18). La desnudez del alma coincide con la desnudez de Dios y Su simplicidad, que también es, por decirlo así, Su Pobreza, pues «Dios es la más pobre de las cosas, totalmente desnudo y libre: por eso digo con razón que la pobreza es divina» (19).

La Simplicidad, en Dios, es la otra cara de la unidad; y, en el alma, es la unificación de todas las potencias del ser para regresar primero al estado primordial, que es el «estado de infancia» y la «pequeñez» (Lc., 18, 17, 10-21; Mt., 11, 25 y 10 21; Mt., 11, 25), la unidad del punto primordial adonde regresa el movimiento de la multiplicidad, el punto central y la «puerta estrecha», por donde se pasa luego al «reino de los cielos», lugar de la beatitud suprema: «El círculo de las cosas debe reducirse y anonadarse para que el de la Desnudez, ampliado y dilatado, abarque lo Infinito… Los pobres en espíritu deben permanecer sin ideas en la vasta Simplicidad que no tiene ni fin, ni comienzo, ni forma, ni modo, ni razón, ni sentido, ni opinión, ni pensamiento, ni intención, ni ciencia, que no tiene orbe ni límite. Esta simplicidad desierta y salvaje es el lugar donde habitan, en la Unidad, los pobres en espíritu; allí no encuentra nada, sólo el Silencio libre que responde siempre a la Eternidad» (20).

En este anonadamiento operado por la pobreza y la simplicidad, el ser descubre su propia esencia increada: «Hay algo en el alma que está por encima de la esencia creada… Es un parentesco de especie divina, una unidad en sí mismo, sin relación ni vínculo con cosa alguna… Si pudieses anonadarte a ti mismo, aunque fuese sólo un instante… te pertenecería entonces en propiedad todo eso que reside en ese misterio increado del interior de ti mismo… Mientras sigues preocupándote de ti mismo, o de lo que sea, ignoras el Ser de Dios» (21).

El alma se encuentra entonces en el estado que los espirituales llaman apathia; no la apatía en el sentido que la palabra ha tomado en nuestra lengua, sino en el sentido etimológico de la palabra griega, que es la «ausencia de pasiones». También podría decirse la impasibilidad, que es el correspondiente exacto en latín, pero se trata entonces de una impasibilidad que no tiene nada de la rigidez fría del estoicismo; no hay aquí ninguna falta de flexibilidad, sino, por el contrario, la perfecta tranquilidad que procura el desprendimiento al suprimir el deseo: «Lo que quiere el desprendimiento es no ser nada; por eso todas las cosas son indiferentes para él… El verdadero desprendimiento significa que el espíritu se mantiene impasible en todo cuanto le acaece… Nada hay que haga al hombre tan semejante a Dios como ese desprendimiento impasible… (que) lleva al hombre a la pureza, y de ésta a la simplicidad, y de ésta a la inmutabilidad» (22). El desprendimiento perfecto que opera la pobreza espiritual es en suma una salida voluntaria del juego de las acciones y reacciones cósmicas; la pobreza es entonces lo que la mística islámica llama al-fanâ, la «extinción», extinción del yo alimentado por las acciones y reacciones concordantes, extinción que conduce a la «estación divina» ( al-maqâmu ‘l-ilahi) , el punto donde se opera la coincidentia oppositorum, así descrita por un autor taoísta: «En el estado primordial, no existían las oposiciones. Todas ellas han derivado de la diversificación de los seres y de sus contactos causados por el girar universal. Enseguida cesan de afectar al ser que ha reducido a casi nada su yo distinto y su movimiento particular. Ese ser ya no entra en conflicto con ningún ser, pues se encuentra establecido en lo Infinito y ha pasado a segundo plano en lo indefinido. Ha alcanzado, y se mantiene en, el punto de partida de las transformaciones, punto neutro en el que no hay conflictos… Mediante la unión de todas sus potencias, se ha unido al Principio de todas las Génesis» (23).

El ser conoce entonces la pax profunda: «Aquel que ha llegado al máximo del vacío, estará sólidamente instalado en el reposo… Regresar a la propia raíz (el Principio) es entrar en el estado de reposo» (24). Este estado es el de la «gran paz» ( as- sakînah) del sufismo y de la eterna requies («eterno reposo») del cristianismo, pues ese es su verdadero sentido, como dice Angelus Silesius: «Dios es la eterna Quietud, pues no busca ni quiere nada» (25). Para eso, el alma debe buscar «derramarse, con todo lo que ella es, en el abismo sin fondo de su arquetipo, en Dios mismo»; así se expresa Eckhart en sus Pláticas para la vida espiritual (26), y desarrolla la idea en un vertiginoso pasaje del sermón sobre la primera bienaventuranza, texto que resume perfectamente todos los aspectos de esta virtud de la pobreza: «Para poseer realmente la pobreza, el hombre tiene que estar despojado de su voluntad de criatura como en el momento en el que todavía no existía. Sólo es pobre quien nada quiere ni desea… En segundo lugar, quien nada sabe… tiene que estar vacío de todo conocimiento que todavía pueda manifestarse en él». Así alcanza el Fondo (Grund) y es de Dios, pues «Dios está desnudo de toda cosa y por eso Él mismo es toda cosa… Pobre es aquel que no tiene nada… El hombre debe estar desnudo de toda cosa y de toda obra, no sólo exterior sino también interior, hasta el punto de poder ser el lugar apropiado donde Dios pueda operar… Dios es uno con el espíritu, y eso es la pobreza más íntima que se pueda encontrar» (27).

Por supuesto que este estado supremo no hay que imaginárselo en la forma en que algunos se imaginan el nirvana, al que toman por una mera anquilación, cuando en realidad es todo lo contrario, o sea una Plenitud. De modo que el alma «deificada» que ha recobrado su esencia eterna, recobra igualmente todo lo creado que antes había abandonado; pero lo recobra de otro modo, lo contempla y lo posee a la manera de Dios mismo.

El alma «aniquilada», «que se ha convertido en nada, lo tiene todo, por tanto; y, si no tiene nada, lo quiere todo y no quiere nada, lo sabe todo y no sabe nada» (28). Conforme a la frase evangélica antes citada: «El que pierda su vida, la encontrará», todo lo que el hombre «haya abandonado voluntariamente en la diversidad (multiplicidad) le será devuelto todo junto en la unidad… Cuanto más desasido está de toda cosa y más vuelto a sí mismo está, más clara y razonablemente conoce toda cosa (…) (porque el hombre espiritual) percibe los modelos eternos de todas las cosas y permanece totalmente liberado de ellas» (29). Porque, como dice otro taoísta, Lie Tse: «A aquel que permanece en lo no manifestado, se le manifiestan todos los seres… Unido al Principio, por medio de El está en armonía con todos los seres. Unido al Principio, todo lo conoce por medio de las razones generales y superiores, y por consiguiente ya no usa sus diversos sentidos para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprensible, indefinible e indeterminable. Sólo el espíritu establecido en el estado de simplicidad puede alcanzarla en la contemplación profunda» (30).

¿Cómo no pensar entonces en aquel que realizó la virtud espiritual de la pobreza y de la sencillez recién descrita hasta tal punto que lo llamaron el Poverello: San Francisco de Asís? Una narración escrita en 1227, tras la muerte del santo, y que es un relato tradicional de la Orden Franciscana, titulado Las Bodas místicas del Bienaventurado Francisco con Nuestra Señora Pobreza (31), nos cuenta el extraño suceso que se encuentra en el origen de la vocación del santo. En el tercer año de lo que él llama su «conversión», un día que hacía una noche clara, Francisco estaba como en éxtasis. Sus compañeros le dijeron: «¡Eh!, Francesco el enamorado, ¿estás pensando en tomar mujer? –¡Sí!, y será tan hermosa y noble que nunca se verá otra igual». Francisco había visto aparecérsele de pronto a Madonna Povertà, «Nuestra Señora Pobreza». Sin duda alguna, Francisco tuvo en aquel momento la revelación de su nada criaturial frente a Dios. Fue una revelación fulgurante en la que comprendió todo su destino; y desde entonces permaneció siempre misteriosamente unido a Madonna Povertà.

 Se equivocará quien no vea en ello más que una alegoría poética; idéntico error, por lo demás, se ha cometido en otros casos análogos, como el de las «Bodas del bienaventurado Enrique Suso con la Sabiduría» , o con los amores místicos de Dante y Beatriz. Es cierto que Francisco conoció a la Pobreza como «persona» real, que en el plano visible adoptó los rasgos de Santa Clara (al final del relato que evocamos se asiste al «banquete» de bodas; pues bien, éste recuerda la comida, histórica, ofrecida a Santa Clara en la Porciúncula y que terminó en éxtasis; ¡aquel «banquete» se componía simplemente de plantas silvestres y panes secos colocados sobre la hierba!). Lo que San Francisco conoció en Madonna Povertà fue, en aspecto femenino, como ocurre normalmente en la mística de tipo caballeresco como fue la suya, la «cosa» indecible; lo que se le había aparecido, en la noche de Asís, era la revelación de la gran Vacuidad, de la Esencia divina en Su absoluta y fascinante Simplicidad, allí donde tiene sus raíces la verdadera pobreza.

Jean Hani

 

NOTAS 

1.- Abulabás Benalarif (Ibn al-Arif), Mahasin al-machalis, traducción de Miguel Asín Palacios (Madrid, 1931).

 2.- Abbé H. Stéphane, Introduction a l’ésotérísme chrétien, t. I (1979), p. 231.

 3.- Sobre las «virtudes espirituales», véase sobre todo De l’Unité transcendente des religions, pp. 163-167, Perspectives spirítuelles et faits humains, pp. 229- 285, y L’ésotérisme comme príncipe et comme voie, 99-112; y también T. Burckhardt, Introduction aux doctrínes ésotériques de l’Islam, Lyon, 1955, pp. 86 ss.

 4.- In Abrah. 1, 2; In Luc. 5, 6.

 5.- Homil. 7 (sobre las riquezas).

 6.- In Matt. 5; Epist. 125, 127.

 7.- Moralia 22.

 8.- Summa Theologíca 2a 2ae, quaest. 19, a 2c; 3 a, quaest. 35, 7c.

 9.- Angelo Silesio, Peregrino querubínico, IV, 212, José J. de Olañeta, Editor, 1985.

 10.- Véase R. Guénon, «El-Faqru», en Aperçus sur l’ésotérisme islamique el le taoisme, París, 1973. (Sobre el esoterismo islámico y el taoísmo, pp. 33 ss. Obelisco, 1983).

 11.- V, 344; II, 56.

 12.- Du détachement, en Oeuvres de Maitre Eckhart, Ed. Gallimard, 194 pp. 19 ss.

 13.- Mahasin al-machalis, Artículo 22.

 14.- Du détachement, ibídem, pp. 22 y 26; Le Livre de la Consolation divine, en Eckhart, Traités et sermons, Ed. Aubier, p. 80.

 15.- (Así es precisamente como se traduce al castellano en casi todas las versiones bíblicas, antiguas o modernas (N. del T.)

 16.- Le Nuage d’inconnaissance, Ed. Cahiers du Sud, 1953, cap. 43. (La nube del no saber, Ediciones Paulinas, 1981.)

 17.- I, 138.

 18.- Eckhart, Traités…, p. 242.

 19.- Angelo Silesio, Peregrino querubínico, I, 65.

 20.- Hadewijch d ‘Anvers, Ecrits mystiques des Béguines, París, 1954, poemas 17 y 18.

21.- Eckhart, Traités… pp. 231 y 242.

22.- lbídem, Du Détachement, op. cit., p. 22 y 2.

23.- Chuang Tse, cap 19, citado por R. Guénon, artcit.

24.- Lao Tse, Tao te king, XVI (ibíd.). Cf. Lie Tse: «La paz en el vacío» ( ibíd.).

25.- Angelo Silesio, Peregrino querubínico, I, 76.

26.- Eckhart, (Oeuvres, p. 32. Cf. estas palabras de una beguina: «Me perdí a mí misma… en un abismo sin fondo y ya no podría salir de él» (Ruysbroek, El libro de las XII beguinas).

27.- Le Miroir des simples âmes, en Études traditionnelles, nº 331, 1956.

28.- Eckhart, Sermón nº 15, en Traités…, pp. 188 ss.

29.- Eckhart, Entretiens spirituelles, VI, ibídem, p. 34.

30.- Lie Tse, IV.

31.- Sacrum commercium Beati Francesci cum Domina Paupertate, Trad. francesa del R. P. Édouard, Quarrachi, 1929.

Texto extraído de:

javierou

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